Hacia un léxico/gramática del conocimiento vivo

Los conceptos que siguen son el fruto de una inquietud tan pedagógica como política: dar a entender y estimular el debate acerca de qué queremos decir exactamente cuando hablamos de autoformación, por un lado, y poner en claro a qué nos referimos cuando planteamos la creación de instituciones de lo común entendiéndolas directamente como práctica y estrategia constituyente, por otro.

En nuestros debates cada uno de los conceptos, que Gigi Roggero y Anna Curcio han definido sintéticamente, lleva a los demás, como si se tratara de una red o maraña de nudos que no se pudiera deshacer si alguno de ellos queda plegado sobre si mismo, desacompañado de los demás.

Podemos comenzar a hablar de esta trama tomando prestada una frase que ha circulado ampliamente en las discusiones de EduFactory y de otros experimentos cercanos a éste network: la autoformación no es marginal a la formación reglada sino en si misma una forma de organización en el capitalismo cognitivo, o, dicho de otra manera, parafraseando un artículo aparecido en la revista recién creada Common, la autoformación es una prefiguración de institución de lo común[1]. Autoformación, capitalismo cognitivo e institución de lo común sirven para designar una nueva manera de entender el campo de batalla de la producción de conocimiento no sólo en Europa sino en todo el globo.

En primer lugar, la autoformación ha ido crecientemente poblando el paisaje de facultades, centros sociales, museos y movimientos abriendo vías de subjetivación y producción cualitativa de las personas participantes en los ciclos, ya sea en la creación de los diferentes programas que en su ejecución; programas, ni qué decir tiene, útiles a las luchas de producción de derechos sociales. Podemos pensar la autoformación como puesta en escena de avances en marcos teóricos amplios que se componen con ciclos de conflictualidad en la producción de conocimiento; se trata de una esfera pública no estatal que utiliza la investigación rigurosa, en ocasiones creada desde los propios grupos de autoformación, para el debate social.

El laboratorio de contenidos y metodologías de producción y transmisión de conocimiento viene llevada a cabo por la figura del estudiante trabajador, figura antropológica y prototipo mental en la era del lifelong learning y de la mercantilización total del conocimiento. La acción política autoformativa se opone a esta mercantilización a través de propuestas que buscan la modificación del código fuente público - privado de las instituciones del conocimiento, persiguiendo una reforma radical de las mismas a partir de programas de autoorganización de la creatividad social.

Usamos la noción de modificación del código fuente público privado porque pensamos que la autoformación es en sí misma crtítica institucional y hacking. Crítica institucional de la universidad global porque parte de un odio sin ambages a la brutalidad de una explotación capitalista, cada vez más cognitiva y movilizadora de los deseos de aprendizaje, afecto y comunicación, de la que la universidad global supone uno de los ámbitos privilegiados. El desarrollo de metodologías y contenidos útiles a esta crítica debe tener en cuenta la historia de una governance universitaria que se caracteriza por varios elementos: 1. la fagocitación de los conocimientos creados en ámbitos de luchas de transformación, 2. el vaciamiento de sustancia de los mismos y la priorización de los más útiles a la reproducción capitalista por encima de los más ofensivos a ésta[2] han sido algunos de los mecanismos que han funcionado para legitimar y “democratizar” la institución.

La universidad global ya no es una torre vetada a determinados saberes, sino una institución rizomática y permeable a estos siempre y cuando sean rentables en términos de público, criterio, el público, que ha rebasado al de lo público, hoy completamente en crisis y a punto de estallar. La autoformación apunta una lucha ética contra una universidad global basada en la rentabilidad económica como parámetro principal de valorización. Una lucha situada tanto dentro como fuera de una institución que no puede ser separada de la lógica del gobierno biopolítico, o dicho de otra manera, de los criterios liberales y disciplinarios de control, fragmentación, legitimación y castigo de las poblaciones.

La autoformación es también hacking porque se distancia de la lógica de lo público y lo privado, funcionando con una lógica productiva basada en la producción en, desde y para el común, cercana, por tanto, a la socialización total de los saberes y contraria tanto a los filtros económicos que impiden el acceso a la instrucción superior, como a la mensurabilidad del saber en el sistema de créditos. Esta lógica productiva es posible sólo gracias a la cooperación en red de subjetividades apasionadas en una reformulación materialista de lo común: podemos afirmar que no existe autoformación desvinculada de éste pretexto político. La execedencia de tal condición expresa una potencia que no tiene nada que ver ni con el voluntarismo ni con las leyes del valor del mercado: señala la voluntad explícita de articular formas de conocimiento vivo basados en las capacidades hacker de apropiación de la cooperación en red y fuga del mando capitalista. La autoformación, para decirlo en pocas palabras, prefigura la universidad de global de la autonomía.

Para terminar éste punto diremos que No estamos contentos con pensar en las potencialidades de la autoformación; no queremos situarnos en el lugar de la autocomplacencia de quienes piensan que están en el camino apropiado. En nuestra opinión toca más pensar en lo que la autoformación necesita y no tanto en lo que la autoformación puede. En éste sentido socializar el banco de pruebas de ensayo y error llevadas a cabo por el abanico de experiencias, crear dipositivos informáticos de compartición de información, definir y potenciar el network, y articular posibilidades de actuación transnacional son algunos de los elementos en los que pensar para avanzar en la práctica instituyente todavía con carácter emergente.

En segundo lugar hablamos de capitalismo cognitivo conscientes de ciertas críticas nada gratuitas que proceden principalmente de investigadores que no están de acuerdo con la consideración de la cognitivización laboral si se tiene en cuenta a amplias capas de la población mundial que siguen trabajando en sectores físicos, manuales y en muchos casos en condiciones de esclavitud neocolonial3. A pesar de esta crítica al adjetivo cognitivo, que sólo tendría en cuenta, si seguimos la perspectiva citada, a los estratos más avanzados de los trabajadores y las trabajadoras y no un espectro global que contemple ni las diferentes gradaciones de desarrollo de la cognitivización del trabajo en función del lugar del mundo que tomemos en consideración, ni las diferencias de género, podemos afirmar que el capitalismo es cognitivo porque cognitiva es la posibilidad de subversión. La organización de sabotajes, la creación de planes de formación o autoformación, el desarrollo de formas de cooperación paralelas a la acción de los estados, la comunicación de las luchas y el desarrollo, potencial y o en acto, de networks por citar algunas líneas de prácticas políticas globales, son ejemplos de una cognitivización que pone en cuestión y desafía la organización y explotación capitalistas.

A modo de digresión diremos que también somos caros a otra nominalidad del capitalismo contemporáneo: el capitalismo postcolonial4. Ésta concepción pone el acento en las relaciones de dominación que siguen existiendo en el orden global refundado y posterior a las relaciones colonia – metrópolis. Pensamos que capitalismo postcolonial y capitalismo cognitivo dibujan la figura de un pez que se muerde la cola y que el énfasis puesto en cada uno de las nominaciones no quita en absoluto validez al otro sino que lo complementa de manera virtuosa.

Para concluir éste punto diremos que no se puede ignorar, para la creación de la universidad global autónoma, la creación discursivo - política de los movimientos anticoloniales entendiédolos estos en continuidad con las nuevas luchas en el seno de las metropólis y por la descolonización del saber. Pensamos que la postcolonialidad es completamente necesaria a una autoformación a la altura de los desafíos del presente. Preferimos hablar de capitalismo cognitivo debido a la carga cognitiva de la práctica organizativa de la autoformación. Nosotras hablamos desde la perspectiva de las posibilidades de organizar un movimiento transformador de la vida y no sólo desde la perspectiva de las formas de explotación, nada cognitivas en el caso de amplias capas de la población global y que no queremos invisibilizar ni dejar de tener en consideración.

En tercer lugar sacaremos a colación la cuestión de las instituciones de lo común. Para hacerlo necesitamos distanciarnos de la concepción de los liberal commons. La red demuestra que la producción común es completamente inmanente a la subjetividad contemporánea. La apropiación y parasitación rentista de esta producción común nos enseña la necesidad de desplazar la atención de la producción, que ocurre se dá y es indistinguible de la vida, hacia la acumulación basada en éste tipo de producción. Producción y vida se solapan siendo la riqueza el conjunto de la actividad social y no sólo las actividades que el mercado valoriza a través de la compraventa. La autoorganización de la creatividad social pasa por la creación de instituciones que devuelvan al común lo que es producido entre todos, que garanticen el acceso al bienestar independientemente del acceso al mercado de trabajo, lo que es lo mismo que decir que garanticen el acceso a la renta directa o monetaria e indirecta o material (salud, transporte, vivienda).

Los liberal commons existen en contraposición al común materialista y son parte de un duro campo de batalla transversal: jurídico, económico y ético – político.

Las instituciones de lo común ponen encima de la mesa la necesidad de modificar el orden de la reproducción de la vida a partir de parámetros basados en una nueva concepción de la existencia que permita un acceso generalizado a la riqueza y una nueva ecología de las relaciones sociales y del orden medioambiental. La interdependencia, tanto de los territorios como de las personas, y la distribución económica, y no redistribución, juegan un papel clave en la conceptualización de políticas que puedan actuar en los diferentes órdenes de dominación: género, diversidad funcional, clase; así como también en la configuración de un orden productivo que no suponga ni la todavía evitable destrucción total del planeta, ni un retroceso basado en un decrecimiento o retorno a formas de vida naturalistas que entienden el común como la preservación de un falso orden natural en lugar de cómo una nueva alianza ecosófica con las máquinas.

Las instituciones de lo común tienen en la creación de espacios de autoformación en particular, y en el campo de la producción de conocimiento en general, un campo de experimentación orientado a profundizar metodológicamente y a avanzar antropológicamente en una nueva esfera universitaria que tenga en el network organizado una máquina política de crítica institucional de la universidad global y de invención de inéditos prototipos de lucha y cooperación.

Se trata de una hipótesis política que nos sirve para explorar y constatar importantes mutaciones en curso. De acuerdo con ella, la transformación de la composición de clase sería el resultado de las luchas globales —obreras, proletarias, feministas y anticoloniales— de las décadas de 1960-1970; del fin de la organización científica del trabajo y la centralidad de la fábrica, una pérdida de centralidad que es más política que sociológica; y de la constitución de una intelectualidad difusa como consecuencia de los conflictos que se han dado en torno a la escuela y la universidad para lograr una reapropiación de masas de la formación y el conocimiento.

El capitalismo tiene que hacerse cognitivo en la medida en que el saber deviene central en los mecanismos de acumulación contemporáneos, sea como producto, sea como medio de producción. Por tanto, el capitalismo cognitivo no procede de la racionalidad interna del sistema; al contrario, es el resultado de un duro proceso de lucha, supone la apertura de un nuevo campo de batalla. No consiste tampoco en un nuevo “estadio” de desarrollo, según la imagen historicista clásica. Es un paradigma de la forma del trabajo y de la acumulación contemporáneas. Citando al Marx de los Grundrisse, diríamos que se trata de "una iluminación general que incorpora en sí todos los colores, modificando sus particularidades; es la atmósfera particular que determina todo lo que envuelve". Pensamos que, por todo ello, resulta útil hablar de la cognitivización como proceso de transformación global, la "iluminación general" a través de la cual se puede leer el conjunto de la actual composición del trabajo y los nuevos procesos de jerarquización. Cognitivización del trabajo, por tanto, significa también cognitivización de la medida y de la explotación, de la jerarquía de clase, de la regulación salarial y de la división del trabajo.

Sobre este punto de vista necesitamos ser muy claros: no se trata de un proceso que tenga que ver sólo con "occidente" o con los países que se llaman "avanzados", sino que resulta incomprensible e inconcebible si no atendemos a su dimensión global. De hecho, cambian con él las coordenadas espacio-temporales de la producción y del trabajo: la clásica imagen de la división internacional del trabajo —que hunde sus raíces en los principios de la economía política elaborados por Ricardo y en los análisis de Adam Smith sobre la riqueza de las naciones, y que posteriormente se vio reforzada con la división geográfica entre zonas "avanzadas" y "atrasadas"— está hoy en crisis. Se ha roto también la dialéctica entre centro y periferia: de Shangai a Venecia, de Hyderabad a Silicon Valley, de Sao Paulo a Johannesburgo se puede observar —aun con gradaciones extremamente diferentes— todo el espectro de las formas contemporáneas de la producción y del trabajo. Sin embargo, se hace necesario precisar que el declive de la dialéctica centro-periferia —provocado sobre todo por la movilidad del trabajo vivo— no significa indistinción entre estos términos, sino que implica más bien la copresencia, en el interior de las coordenadas espacio-temporales de la metrópolis, de lo que antes se definía como "primer" y "tercer" mundo, entendiendo por tanto las metrópolis como lugares globales. Dentro de ellas conviven y se vuelven a fijar continuamente los términos del centro y la periferia, las formas de producción "avanzada" y "atrasada", las modalidades de extracción de la plusvalía relativa y absoluta, los procesos de subsunción real y formal, "iluminados" por un nuevo paradigma de acumulación. La adjetivación del capitalismo contemporáneo como cognitivo señala, precisamente, este nuevo paradigma.

En su traducción política, esta hipótesis de exploración nos permite identificar el saber como un campo de batalla estratégico en la actual redefinición de las relaciones de clase. Para ello debemos no obstante liberarnos de la idea —tan querida por la tradición culturalista de la izquierda— de que el saber es un objeto neutral o progresista en sí mismo. El saber no es bueno o malo: es el contenido y la puesta en juego de un conflicto, no existe por fuera de una lucha y de las partes que la encarnan, y está atravesado hoy por una ambivalencia constitutiva, en su doble condición de fuerza productiva y de terreno donde se produce la explotación.

La categoría de conocimiento vivo ha empezado a reivindicarse, desde hace unos años, en los ámbitos del movimiento universitario. Pero a menudo se declina de manera débil e incluso engañosa, de acuerdo con una definición —ideológica y dialéctica— según la cual el conocimiento vivo sería el de los activistas, mientras que el saber muerto sería el de la academia. Olvidadlo. La categoría de conocimiento vivo intenta determinar cuál es el nuevo carácter histórico, en el capitalismo global contemporáneo, del concepto marxiano de trabajo vivo. Este concepto, como se puede apreciar, se define en relación al trabajo muerto objetivado en el sistema de máquinas. La categoría de saber vivo no se limita a describir el papel central que han asumido, en el proceso productivo, la ciencia y los saberes; también enfoca cómo éstos se socializan en el trabajo vivo, al cual se incorporan de manera inmediata. Las luchas por la escolarización masiva y la fuga de la fábrica y de la cadena salarial, sostenidas desde las décadas de 1960-1970, han llegado a afectar la composición del trabajo intelectual en un doble sentido: por una parte, éste tiene la desgracia de haberse convertido en trabajo productivo; pero, por otra parte, también tiende a hacerse autónomo frente al sistema automático de maquinaria.

El intelecto general ya no se objetiva en el saber muerto, y menos aún siguiendo procesos estables en el tiempo; sino que se forma principalmente en la cooperación social y en la producción del conocimiento vivo: es inseparable de los sujetos que lo componen. La necesidad de medir el conocimiento vivo y de reducirlo a saber abstracto obliga al capital a imponer unidades de tiempo completamente artificiales, de las cuales la universidad y el sistema formativo nos ofrecen una amplia gama. La excedencia se convierte por tanto en un rasgo constitutivo de la producción cognitiva. La crisis de la ley del valor toma cuerpo en determinados movimientos, en la permanente tensión entre autonomía y subordinación, entre autovalorización y cercamiento.

De acuerdo con lo antedicho, podemos utilizar el término cognitivización para poner en tensión dos procesos que se dan de manera simultánea en la actual transformación de la composición del trabajo/saber vivo: (1) la cognitivización como proceso de transformación global, como "iluminación general" a través de la cual se puede interpretar el conjunto de la composición del trabajo y los nuevos procesos de jerarquización; (2) la singularización del trabajo cognitivo en figuras especificas, por ejemplo: los estudiantes y los precarios de la universidad. Es necesario producir —dentro de esta tensión— encuesta y coinvestigación acerca de la producción de subjetividad y de conocimiento vivo, ahondando el doble significado del genitivo: constitución del saber vivo que es al mismo tiempo potencia productiva, no sólo para el capital, sino que es también autónoma. Dicho en otros términos, nos planteamos el problema de cómo indagar en la constitución material del trabajo vivo, tal y como ésta se da entre, por una parte, procesos de normalización, captura y valorización capitalista, y, por otra parte, formas de autonomía y autovalorización —singular y colectiva— de los sujetos vivos que producen. En este orden de cosas, el concepto de clase se redefiniría, no de un modo economicista o sociológico, sino como una categoría enteramente política. Por decirlo siguiendo a Tronti y su relectura obrerista de Marx: no hay clase sin lucha de clases.

La universidad es ahora lo que antes era la fábrica. En su momento partimos de esta afirmación seca, que en apariencia no plantea más problemas, para dar vida al proyecto teórico y político edu-factory (http://www.edu-factory.org). Pero tengamos cuidado: la universidad no funciona como funcionaba la fábrica. La categoría de fábrica del saber, por tanto, es correcta en la alusión que contiene, pero insuficiente para el análisis. Correcta, porque capta el hecho de que la universidad deviene productiva ―motivo por el que sigue existiendo en el capitalismo contemporáneo―, señalando además algunos rasgos peculiares que caracterizan la organización, supervisión y disciplina del trabajo/saber vivo. Insuficiente, porque subestima la diferencia concreta que existe entre la fábrica fordista y la universidad. El taylorismo ―es decir, la organización científica del trabajo a través de la medición de los tiempos que se emplean en tareas específicas, la velocidad de ejecución y la serialización― es un fenómeno históricamente determinado. La producción de saberes no se puede medir, o sólo es medible artificialmente; por tanto, resulta evidente la imposibilidad de una organizacion taylorista ―mediante cronómetros, previsión y repetición gestual, cadenas de montaje virtuales― de la producción de saber. Cambian las formas en que la fuerza de trabajo produce. En este sentido, el análisis de las diferencias nos va indicando las posibilidades de efectuar transformaciones.

Aquella afirmación inicial ("la universidad es ahora lo que antes era la fábrica") abre por tanto el camino de una investigación, apunta hacia un movimiento radical. Indica, en definitiva, la urgencia de un programa político: ¿cómo nos organizamos en la crisis tanto de la universidad como de la fábrica? O mejor dicho, ¿dónde localizamos el nodo político que lleva implícita la comparación entre fábrica y universidad, partiendo de la inconmensurable diferencia que, no obstante, existe entre el funcionamiento concreto de una y otra, entre sus respectivas coordenadas espacio-temporales? Dicho con otras palabras: ¿cómo volvemos a pensar el problema de la organización una vez agotadas sus formas tradicionales: el sindicato y el partido?

Paradójicamente, mientras los saberes se vuelven centrales en las nuevas formas de acumulación capitalista, la universidad pierde su centralidad como institución de transmisión de conocimiento. Tiene que competir en el expansivo mercado de la formación, producir beneficio capturando un saber vivo que estructuralmente la excede, convirtiéndose de esta manera en una de las múltiples agencias que regulan el valor de la fuerza de trabajo cognitiva. El caso de la Universidad de Nueva York (NYU) constituye un importante ejemplo empírico de la doble tendencia de la universidad. Por un lado, existe como un modelo que se ha dado en llamar universidad global: mediante la construcción de campus por todo el mundo y la externalización de los programas de formación superior, se ha transformado en una verdadera marca global del sistema universitario. Por otro lado, la NYU representa un paradigma de cómo se ha transformado la relación entre universidad y metrópolis. De hecho, en la ciudad de Nueva York encontramos dos corporaciones universitarias entre los principales agentes que promueven procesos de gentrificación, hasta el punto de que éstos han sido renombrados como estudiantificación [students + gentrification = studentification]. Mientras la Universidad de Columbia se extiende hacia West Harlem, ocupando una zona principalmente negra y latina, la NYU lo hace en dirección a Lower East Side, un área históricamente de nuyoricans, puertorriqueños que habitan en Nueva York. En esta expansión agresiva, la relación entre universidad y metrópolis provoca un mimetismo: las fronteras de los campus son móviles y se perciben con dificultad, los edificios universitarios se mezclan con el tejido urbano, los perímetros espaciales y simbólicos tradicionales se desmoronan. La universidad deviene metrópolis y la metrópolis deviene universidad.

Como acabamos de ver, la universidad es actualmente uno de los nodos metropolitanos de regulación de la fuerza de trabajo, en un contexto en el que las fronteras entre el mercado de la formación y el mercado de trabajo son poco estables, teniendo ambos mercados como elemento central la producción de saber. No es por casualidad que, en las luchas universitarias de los últimos veinte años, los temas de la precariedad y el desclasamiento hayan sido los principales campos de batalla (véase Gigi Roggero: "La autonomía del conocimiento vivo en la universidad-metrópolis", http://transform.eipcp.net/transversal/0707/roggero/es). En este sentido, en el mercado de la formación permanente pierde su capacidad incisiva la clásica reivindicación del derecho al estudio —característica de los movimientos estudiantiles de las últimas décadas—, debido a que la garantía de este derecho viene acompañada de un proceso de descualificación de los saberes y las titulaciones, lo que se traduce de inmediato en descualificación de la fuerza de trabajo.

La universidad ha dejado de ser percibida como una vía para la movilidad social y el ascenso. No existe ya un afuera del mercado de la formación, puesto que éste tiende a coincidir con el mercado de trabajo: lo que existe es un adentro caracterizado por procesos continuos de jerarquización y segmentación. El conflicto no se plantea, entonces, en términos de inclusión-exclusión, sino en el interior de mecanismos de inclusión diferencial, por lo que las batallas en torno al acceso tienden hoy a reconfigurarse, en las prácticas de los estudiantes y los precarios, como luchas contra los filtros y los bloqueos que existen en los diversos itinerarios de formación para impedir la libre circulación del trabajo/saber vivo en el aprendizaje permanente y para regular el valor de la fuerza de trabajo.

Desde este punto de vista, los estudiantes son, de alguna manera, figuras paradigmáticas de una condición híbrida, ya que se resitúan permanentemente en la frontera porosa entre estos mercados —formación y trabajo— que tienden a ser indistintos. Por lo demás, la línea que separa propiamente la formación y el trabajo se esfuma vista desde ambos lados: por un lado, las prácticas de trabajo no remuneradas constituyen, de manera cada vez más estable, una parte necesaria del itinerario de la formación superior; por otro lado, crece el número de estudiantes que trabajan durante su formación —aunque sea de forma intermitente— de manera precaria. Hay que resaltar que, en el momento en que desaparece la linealidad cronológica y biográfica del trayecto que va de los estudios al trabajo, el futuro asume la apariencia de un dispositivo artificial que sirve para normalizar el presente: los saberes se vuelven recursos y medios de producción centrales, la figura del estudiante no responde a la clásica definición de fuerza de trabajo en formación, pasando a ocupar el lugar de un trabajador a todos los efectos, si bien lo hace en una posición peculiar: la de trabajador sin retribución.

La doble crisis es la intersección entre crisis económica y crisis de la universidad en el plano global. Partamos definiendo la primera: estamos viviendo una crisis económica global, ciertamente la más grande después del 29. Esto significa, en primer lugar, que el mundo se ha vuelto uno; que allí donde las coordenadas espacio-temporales devienen globales resulta imposible pensar en crisis locales circunscritas e independientes. En segundo lugar, significa que la crisis financiera es crisis económica de manera inmediata o, mejor dicho, que ha sido sobrepasada la dicotomía —todavía muy apreciada por gran parte de la izquierda— entre economía real y economía financiera. Nuestras vidas están hoy enteramente inmersas en el proceso de financiarización: cuando usamos la tarjeta de crédito o de débito, cuando recurrimos a mutuas y créditos para acceder a necesidades fundamentales (casa, formación, movilidad e incluso sanidad), cuando una parte de los salarios son pagados con stock options o las pensiones sirven como fondos de inversión. Para la economía clásica y moderna la financiarización y la crisis intervenían al final del ciclo, después de la expansión de la economía real que afirmaba un cierto modelo productivo. Pero la financiarización no solamente invade hoy por completo el ciclo productivo, sino que pone entre interrogantes la misma categoría de ciclo, que estaba ligada a periodos a medio-largo plazo, de varias décadas. Ahora pensamos sólo en la última docena de años: hemos visto la caída de los mercados del sudeste asiático en el 97, la del índice Nasdaq y la new economy en el 2000, la crisis del sistema de endeudamiento y de las subprime a inicios de 2007 y la sucesión de crisis económico-financieras de alcance mundial en tiempos tan breves que hacen imposible la reconstrucción, solamente ex post, de la dinámica cíclica.

Por su parte, la crisis de la universidad significa la crisis de la dialéctica entre lo público y lo privado. Lo que se denomina empresarialización de la universidad, de hecho, no es simplemente la inyección de fondos privados en instituciones que antes eran públicas, ni tampoco depende del estatuto jurídico de la universidad. Esa denominación describe, en cambio, el devenir empresa de la universidad misma y la obligación que ésta tiene de razonar en términos de costes y beneficios, de input y output, de beneficio y renta. Las agencias de rating, por ejemplo, constituyen un índice de medición del valor de las instituciones académicas en el mercado global de la formación. La empresarialización de la universidad viene acompañada de la financiarización del welfare: en países como Estados Unidos o Chile, la deuda es un canal de acceso a la educación superior. De esta manera, los estudiantes acumulan muchas decenas de miles de dólares de deuda para poder acabar el propio recorrido de estudios, viendo así reducido frecuentemente, de manera preventiva, el propio salario real; es decir, antes de que un salario sea efectivamente percibido.

La crisis de la universidad significa también el fin de la universidad moderna entendida como lugar donde se construye la cultura nacional. La universidad global es al mismo tiempo agente de desarrollo de las metrópolis y corporation trasnacional; pero, atención: también la universidad global forma parte de la doble crisis. De lo que podemos denominar “ruinas de la universidad” —citando un libro de Bill Readings, University in Ruins, de mediados de la década de 1990— no ha salido un nuevo modelo de universidad del capital global. También en este caso la crisis se ha vuelto permanente.

Podemos apreciar la interrelación que existe entre el funcionamiento de los mercados financieros y de la universidad en el mecanismo de la deuda. La deuda contraída por los estudiantes ha adquirido un desarrollo pleno en Estados Unidos; en Italia, en cambio, son fundamentalmente las familias quienes han asumido esa deuda, pero se debate y se experimenta cada vez más con los denominados préstamos de honor. Ante la escasez de fondos públicos o privados, la crisis se descarga sobre los estudiantes. En el intento de reducirlos a mero capital humano, se supone que los estudiantes deberían pagar tasas más altas para invertir en su propio futuro, es decir, en aquello que los mercados financieros se denominan futuros: mediante el desclasamiento ex ante de la fuerza de trabajo cognitiva, el futuro retoma mediante la financiarización su normatividad artificial, definiendo el riesgo para limitar la libertad. No se trata de un retorno a la distinción entre quiénes puede acceder a la instrucción superior y quiénes están excluidos; lejos de ello, el mecanismo de la deuda funciona como un dispositivo de desvalorización de la fuerza de trabajo, y de ataque preventivo a un salario que o bien todavía no existe, o bien se compone de manera fragmentaria en el marco de la precariedad.

En consecuencia, los estudiantes ya no están exonerados del mercado de trabajo, sino que se insertan plenamente en él, mediante la medición de la formación, es decir, los créditos, o a través de la anticipación de la renta futura, esto es, la deuda. El derecho al estudio no se niega, pero se garantiza con la deuda como socialización del riesgo de empresa en un sistema de welfare financiarizado, en el que las líneas de demarcación entre lo privado y lo público son de nuevo indiscernibles. De este modo, el desclasamiento de la fuerza de trabajo cognitiva se regula directamente por la medición artificial de la producción de los saberes, continuamente reducidos a la unidad de valor del saber abstracto.

Llegados a este punto, es posible identificar de nuevo la interrelación que existe entre la crisis de los mercados financieros y la crisis que corresponde a la universidad. La inevitable necesidad formativa, eje de desarrollo de la intelectualidad de masas, ha encontrado en el sistema de la deuda un medio de expansión oneroso y perverso. La insolvencia de la fuerza de trabajo deudora se convierte así en el espectro que se proyecta sobre los dispositivos de captura del común, reconfigurando las características de las luchas sobre el welfare y sobre el salario. En conjunto, en la crisis financiera adopta una nueva cualidad aquello que podríamos definir, en términos clásicos, como la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En crisis está hoy la capacidad capitalista de mando sobre la potencia del trabajo cognitivo. En otras palabras, el capital queda constreñido a limitar una producción de riqueza que no logra capturar. Asistimos, por lo tanto, a una suerte de política capitalista del "decrecimiento", orientada a bloquear la autonomía de las fuerzas productivas respecto de las relaciones de producción. Es en este sentido que deben interpretarse los intentos de fidelizar a la fuerza de trabajo por parte de las empresas, modulados de forma diferente en función de las jerarquías del mercado ocupacional: después de años de retóricas sobre la flexibilidad, ésta debe interrumpirse cuando se encarna en la infidelidad y en las prácticas de exit del trabajo cognitivo.

En consecuencia, el reto político consiste en ser capaces de transformar la difusa insolvencia de decenas y decenas de millones de proletarios de todo el planeta en lucha común por la reapropiación de la renta, del welfare, de la riqueza social. La deuda asume formas y declinaciones diferentes en diversas partes del mundo (de la deuda estudiantil a los "préstamos de honor", de los créditos a las subprime, de los diktat del FMI al estrangulamiento de los desocupados, precarios y trabajadores autónomos, etc.), pero es verdaderamente un terreno central de lucha en el capitalismo global contemporáneo. Las batallas contra el pago de la deuda en los países postcoloniales son un elemento fundamental de la genealogía del movimiento global, y anticipan el presente. Debemos afirmar una insolvencia generalizada, reivindicar el derecho a la bancarrota para estudiantes y precarios. Se trata de un lema que puede convertirse en una transformación normativa y del derecho. En Estados Unidos, por ejemplo, muchos proletarios han comenzado a ganar pleitos en los que reivindicaban el propio derecho a la bancarrota. Se trata de una reconfiguración de la lucha sobre el salario en el plano global de la nueva composición de clase.

Es necesario, antes que nada, sentar una premisa: autoformación es un término que se ha vuelto especialmente difuso en la universidad-empresa de las décadas de 1980-1990. Forma parte del uso inflacionista de lo "auto" (autoemprendedor, etc.) propio de la jerga neoliberal, es decir, del léxico de la contrarrevolución capitalista que constituye una respuesta a la luchas de las décadas precedentes. Indica que los costes del welfare se vuelcan sobre los individuos, es un elogio de la fragmentación y de la imposibilidad de componer una fuerza colectiva: la sociedad no existe —como se sabe que dijo Margaret Thatcher—, existen sólo los individuos y las familias. ¿Por qué requiere el prefijo "auto" aquello que se denominaba "turbocapitalismo"? Para subsumir los conflictos y transformaciones del trabajo vivo.

En este proceso de transformación abarcante, en el que los saberes devienen recursos productivos centrales y, al mismo tiempo, medios de producción, cambian las formas de extracción de plusvalía. Por decirlo de manera sintética: el capital debe renunciar a organizar el ciclo productivo, para limitarse capturar los procesos de autoorganización de la cooperación social, es decir, aquello que llamamos la producción del común. Pensemos en internet, por limitarnos a un ejemplo conocido: ¿qué es la web 2.0, sino la captura, por parte del capital, de un proceso cooperativo que el capital no puede medir y que lo excede estructuralmente? Podríamos entonces decir que la financiarización —lejos de estar contrapuesta a algún tipo de economía "real"— es la forma de la economía capitalista puesta al mando del trabajo cognitivo y de la producción del saber vivo. No es por azar que círculos próximos al diario The Economist hayan propuesto recientemente la fórmula "comunismo del capital". Se trata, en otros términos, de la captura y transfiguración del común bajo el signo de la renta, entendida —en términos marxianos— como el poder de apropiación de una parte cada vez mayor de los valores creados por la cooperación social sin intervención directa del capital. Carlo Vercellone habla de un "devenir renta" del beneficio: ello significa que, a diferencia de la definición clásica de "renta", es hoy la renta la que manda sobre el trabajo.

La autoformación, por tanto, antes que una palabra codificada neoliberal o antagonista, es un hecho, un dato. Resume la excedencia estructural del saber vivo con respecto a las formas de organización y extracción de la plusvalía de la universidad-empresa. En tanto que práctica política, la autoformación no consiste simplemente en cursos autogestionados por estudiantes, docentes y precarios, con el objetivo de llevar al interior de la universidad temas y puntos de vista marginalizados, como es la tradición de los contra-cursos desde la década de 1960 en adelante.

La insurgencia de una parte del saber vivo — pensemos en la afirmación de los Black Studies en Estados Unidos en tanto que institución autónoma controlada directamente por el proletariado negro — no ha sido contestada por el capital sólo mediante la represión brutal, sino también por medio de la cooptación. A partir de finales de la década de 1960, por ejemplo, la Fundación Ford ha aplicado una especie de financiamiento diferencial de la comunidad negra y los Black Studies, favoreciendo a los líderes de los grupos que sostenían la causa de la integración racial y los derechos civiles, buscando así marginar a los militantes del Black Power. La domesticación política pasa de este modo por desintegrar las disciplinas académicas y diversificar los curriculum desde un punto de vista multicultural que es utilizado en contra de las instancias radicalmente independientes y separatistas. Si el gobierno clásico actuaba mediante la violencia de la exclusión, la governance contemporánea actúa sobre todo mediante la violencia de la inclusión.

Desde un punto de vista antagonista, por tanto, la autoformación es la reapropiación de la capacidad de autoorganizarse por parte del saber vivo, así como la construcción de un plano de conflicto constituyente, es decir, de un proceso antagonista que produzca inmediatamente nueva universidad. La autoformación es un campo de batalla y de tensión entre la autovalorización colectiva y la cooptación, entre el conflicto y la captura. La autoformación no es en sí misma la forma de una práctica política: cuando se convierte en un ritual, se vuelve un gran regalo a nuestro enemigo. La autoformación, o es la universidad de la autonomía del saber vivo, o no será.

La universidad global, por tanto, funciona mediante la inclusión edulcorada de los saberes de oposición. Es una máquina de captura y de despolitización, de traducción de los conflictos en valor, de reducción del saber vivo a saber abstracto. ¿Es una máquina perfecta? Por supuesto que no. Es extremadamente frágil y débil, porque tiene que ir siempre por detrás de su enemigo, conceder libertad a quienes constituyen, en potencia, su amenaza mortal. La distinción entre luchas contra la explotación y luchas sobre el proceso de subjetivación —propuesta en los estudios de Foucault sobre el poder, donde se entienden como luchas sucesivas— se ve hoy reformulada por completo: las luchas sobre la producción de subjetividad y del saber vivo son inmediatamente luchas contra la explotación, y viceversa. Mejor dicho: son la forma concreta a través de la cual adquiere una nueva cualidad la lucha de clases contemporánea.

Ello nos permite volver a pensar en términos materialistas el tema de la libertad. Si se entiende en el sentido clásico, en tanto que libertad de opinión, hay que decir que ésta no sólo no es negada sino que incluso es requerida por el nuevo régimen de acumulación. Es un recurso productivo indispensable, así como una fuente de identidad para el individuo "creativo" y el trabajador del conocimiento, y no sólo eso: es también la medida de una suerte de "salario público y psicológico" —retomando los términos de W.E.B. Du Bois—, un ingreso extra "inmaterial" de reconocimiento, que permite a los trabajadores del conocimiento distinguirse de otros e identificarse así como un estrato "superior" en los procesos de jerarquización. Ese salario público y psicológico no se contrapone al salario real sino que contribuye sobre todo a definir la forma salario en los procesos de cognitivización del trabajo; es el coste de la libertad de expresión del "creativo", o bien el límite de la libertad del trabajo vivo en los límites del modo de producción capitalista, que funciona además como una línea divisoria dentro de la composición de clase. Ahora bien, si la libertad toma cuerpo en las relaciones entre singularidad y común, en la dirección del control colectivo de la producción de riqueza y en la autoorganización de la potencia del saber vivo, deviene entonces crítica radical de la explotación y no sencillamente de las relaciones de poder; es una libertad común porque toma partido.

Incluso la libertad académica se reconfigura hoy inmediatamente como afirmación del común y de la autonomía del saber vivo. El común tiene un estatuto doble: es aquello que se produce y aquello que es capturado, es práctica y proyecto, es sustancia de las nuevas formas de producción y horizonte de libertad e igualdad. Aquello que lo define no es nunca un hecho natural (ni siquiera el agua lo es), sino que se trata siempre de algo producido en el seno de una relación de fuerzas y de cooperación. Llegados a este punto, podríamos definir las instituciones del común a partir de las relaciones entre autonomía y captura. Las prácticas de autoformación se pueden interpretar como fragmentos que continuamente interrumpen y someten a discusión las narraciones dominantes, abriendo paso a otros devenires posibles; no obstante, como demuestran el caso de los Black Studies o el de los Women Studies, no son inmunes a la recuperación o la domesticación. Del mismo modo, no hay estudios postcoloniales sin luchas anticoloniales, como puntualiza, sin términos medios, Chandra Talpade Mohanty: "Inicio mi curso con documentos anticoloniales, por ejemplo Fanon o Memmi, sin los cuales resulta imposible apreciar la dimensión política de los estudios postcoloniales. Sin aquellos documentos, los estudios postcoloniales se quedan en mera alta teoría, un fenómeno postestructuralista y postmoderno que se limita a analizar los discursos de la colonización".

La governance no se apoya en un plano de control pleno, sino en un punto de crisis permanente: es justo eso lo que hace de ella un proceso abierto y continuamente reversible. Entonces, el devenir institución de la autoformación señala la capacidad de organizar la autonomía y la resistencia del saber vivo, de determinar un mando y una dirección colectivos en el seno de la cooperación social, de producir normas comunes en la desestructuración de la universidad existente. Es la reapropiación de la riqueza social y de las instituciones actualmente congeladas en la dialéctica entre lo público y lo privado. Es la institución de una nueva relación temporal —no lineal y antidialéctica, heterogénea y plena— entre crisis y decisión, entre proceso constituyente y formas políticas concretas, entre acontecimiento y sedimentación organizativa, entre ruptura y producción del común. Una relación que, en la medida en que es inmanente a la composición de clase y a la temporalidad del conflicto, identifica, en la transición, cuál es el lugar donde organizar y ejercer la autonomía del saber vivo: es justamente por esto que las instituciones del común trazan la línea de fuga de la crisis de la dialéctica entre lo público y lo privado, y están continuamente atravesadas por la posibilidad de subvertirla.

¿Puede esto acontecer en un plano local o nacional? ¡Ha fracasado el socialismo en un solo país!; ciertamente, no tendrán mejor final las instituciones del común en una sola nación, o peor aún, ¡en un centro social! La globalización es un proceso irreversible, lo cual no significa que los Estados desaparezcan: podríamos utilizar de manera más precisa la categoría de "transnacional" para indicar un proceso en el que los Estados-nación, aun no desapareciendo, se ven continuamente excedidos por la movilidad del capital y del trabajo vivo. Dejan de ser, por tanto, unidades válidas para un análisis eficaz a la hora de observar las mutaciones contemporáneas, un terreno de batalla táctico y estratégico. ¡Atención!, esto no significa que exista una homogenidad global: existen sobre todo tendencias globales y diferentes formas en que se traduce, por ejemplo, la mutación de la universidad. Al mismo tiempo, cuando hablamos de una composición del trabajo vivo inmediatamente transnacional no estamos señalando un plano de uniformidad objetiva, ni la deseamos desde un punto de vista político. Aun así, después de haber superado finalmente toda nostalgia por la igualdad sin diferencia, es decir la masificación socialista, debemos también criticar de un modo radical la diferencia sin igualdad, que es el presente capitalista. El problema consiste en cómo poner en relación diferencia e igualdad, y por tanto cómo reinventarlas. Abandonar una idea blanda de diferencia significa plantear el problema de cómo llevar a cabo un proceso de composición de las singularidades en el común, de organización del saber vivo en un plano inmediatamente transnacional. Ésta es la universidad autónoma global. Más allá del agotamiento dialéctico entre lo público y lo privado, el punto crucial es afirmar la propiedad colectiva como base de la propiedad individual. Que no es sino la definición de comunismo dada por Marx.

La crisis de la universidad significa también una crisis de cómo el saber se organizaba en la época moderna; es decir: una crisis de las disciplinas. La organización disciplinaria ha fracasado por completo: sirve sólo para reproducir un poder parasitario. Un artículo, firmado por importantes economistas, explicaba el pasado año por qué la disciplina de la economía no fue capaz de prever la crisis en ciernes: porque no está estructuralmente capacitada para hacerlo. Por ello, ¡sólo nos queda desecharla!, y junto con ella al resto de las disciplinas. No obstante, la respuesta a esta crisis está siendo, al contrario, un contraataque donde se reinstauran las mismas disciplinas o se recodifican con nuevos límites, como es el caso de la interdisciplinariedad o multidisciplinariedad tan extendidas en el campo académico anglosajón, que constituyen intentos de imponer nuevas medidas artificiales. Es por todo ello que las luchas en torno a cómo organizar el conocimiento se convierten de inmediato en luchas por organizar el común y por construir una institucionalidad autónoma.

En este orden de cosas, se hace necesario reconsiderar también la práctica de la coinvestigación. Antes que nada, hemos de aclarar cuál es su significado. El prefijo "co" no presupone un sometimiento al análisis de simples datos empíricos, ni mucho menos una indistinción —puramente voluntarista— entre entrevistado y entrevistador, en nombre de un igualitarismo populista. Alude más bien a una puesta en crisis de aquella división entre intelectuales y acción política que da forma al sistema representativo. División que se cuestiona con el fin de situar la organización de la investigación en el interior de la composición de clase, es decir, dentro de un trayecto en el cual no se niega la diferente posición de cada una de las singularidades, sino que se busca más bien traducir esas diferencias en un proceso común. La fuerza de este proceso estará determinada por la capacidad que se tenga de desestructurar las jerarquías existentes. En la coinvestigación no se pretende que la horizontalidad y la igualdad sean datos de partida. Puesto que la sociedad capitalista funciona mediante la producción continua de jerarquías y segmentaciones, desestructurarlas es precisamente el reto de nuestra lucha.

En lo que se refiere a la encuesta (en la de tipo sociológico, aunque también en esa otra forma más innovadora que es la encuesta obrera [véase Raniero Panzieri: "Uso socialista de la encuesta obrera", http://eipcp.net/transversal/0406/panzieri/es]), cambia también la temporalidad con la que se imagina la relación entre política y saber, entre organización y subjetividad. De hecho, en el trayecto de una coinvestigación, la critica de la ciencia no se limita a ser una crítica del uso que de la ciencia habitualmente se hace, mientras que se acepta implícitamente que su bondad inherente se ve afectada sólo cuando se aplica a fines malvados. En lugar de eso, la coinvestigación plantea, en el aquí y ahora de la cooperación social, el problema de cómo crear una alternativa radical al estatuto epistemologico científico. La hipótesis de la coinvestigación es por tanto la siguiente: existe la posibilidad de abatir aquello que separa la política de la ciencia, de tal manera que la producción de saber produzca también subjetividad y construya organización de manera inmediata. La coinvestigación sólo existe como un punto de vista que toma partido; se encarna y se produce en la parcialidad. Parafraseando a Mao, podemos decir que el militante que no produce coinvestigación no tiene derecho a la palabra.

El término coinvestigación ha vuelto a circular en los últimos años, formando parte del léxico de los movimientos transnacionales. Pero sucede también que algunas metodologías utilizadas por la investigación de mercado —basta pensar en la "investigación-acción"— constituyen de alguna manera la metabolización empresarial de la coinvestigación, que adopta así la nueva función de mediar en los conflictos, en lugar de organizarlos. Quien aborde el problema de volver a pensar políticamente la coinvestigación debe por tanto tomar en consideración aquellas transformaciones productivas que hemos analizado en otros puntos de este texto. Por ejemplo, la ruptura de la relativa linealidad espacio-temporal que caracterizaba la relación entre fábrica, producción de subjetividad y composición de clase, hace imposible reproducir la práctica de la coinvestigación en la forma en que originalmente surgió. Sí puede reproducirse, no obstante, su estilo; los términos fuertes que caracterizan la investigación participativa, su raíz etimológica: la investigación que toma parte en aquello donde se mide y valoriza la producción de saber. Hoy, sin embargo, el conocimiento no es solamente —por utilizar palabras de Mario Tronti— la organización de una amenaza, en torno a cuyo control gira la relación entre ciencia y política. En el momento en que el saber se convierte tanto en recurso como en medio de producción, y la función intelectual queda completamente absorbida por la composición de clase, es en el trabajo cognitivo donde quedan trazadas las nuevas coordenadas tanto de la cooperación como de la explotación; en ese orden de cosas, la coinvestigación puede convertirse directamente en una práctica constituyente. En un instrumento potencial para ejercer la autonomía del saber vivo, un método de construcción de las instituciones del común. Digámoslo entonces con claridad, a modo de conclusión: las instituciones del común no pueden ser otra cosa que una forma de volver a pensar la teoría y la práctica del comunismo en el siglo XXI.

[1] Francesco Brancaccio: L’autoriforma come prefigurazione di un’istituzione a venire (Common, pág. 60).

[2] Nos referimos al caso de los black studies en los 60.

[3] Notes on edufactory and cognitive capitalism, George Caffentzis y Silvia Federici, http://eipcp.net/transversal/0809/caffentzisfederici/en

[4] Ciudadanías postcoloniales como símbolo y alegoría del capitalismo postcolonial, Miguel Mellino.