Stari obraz komunizma, ki je temeljil na voluntarizmu avantgarde in na paranoičnih pričakovanjih nove totalnosti, je bil konec dvajsetega stoletja za vselej poražen. Zdaj smo priča vzniku popolnoma nove oblike komunizma kot nujne in neogibne posledice silovitega propada kapitalističnega sistema. Komunizem kapitala je barbarska nujnost, ki jo je treba oplemeniti s svobodo in možnostjo izbire. Ustvariti moramo tako paradigmo, kjer bo nujnost komunizma kapitala zavestna in organizirana izbira.

Francesco Berardi (Bifo)

Čeravno podnaslov namiguje v to smer, namen tega eseja nikakor ni obuditi starih tez o linearnem sosledju revolucij, ki so pripeljale v socialistični raj. Nasprotno, »kriza«, »tranzicija« in »komunizem« označujejo tri različno problematične pojme, katerih razmerje je treba na novo premisliti.

 
1. 1989/1

Leto 1989 tradicionalno pomeni padec berlinskega zidu, propad zapuščine razpadlega državnega socializma, bolj ali manj organizirano (samo)odpoved Varšavskega pakta. S tega stališča ni bila dvajsetletna tranzicija nič drugega kot dvajset let enoličnega in brezplodnega fantaziranja kapitalističnega bloka. To je homogen in normalizirajoč blok, ki je prenehal nasprotovati dihotomični zunanjosti in s svojo imanentno anormalnostjo začel hliniti gospodarski in politični napredek. Trenutna »kriza« je dokončno izpodrinila idejo o tranziciji. Ali še bolje: kriza je povzročila, da je (ponovna) kolonizacija mnogo držav vzhodne, jugovzhodne in srednje Evrope, ki je prisotna že več kot desetletje, postala še bolj izrazita.

Danes so trajni učinki normalizirajočega gospostva na svojem kolonialnem pohodu proti vzhodu, tako na gospodarski kot na politični ravni, še bolj vidni kot kdaj prej. Četudi vojnih grozodejstev, storjenih na ozemlju nekdanje Jugoslavije v devetdesetih letih prejšnjega stoletja, ne prištevamo med posledice kolonialističnih teženj Zahoda, so učinki neoliberalne/neokolonialne politike jasno posredovani skozi krizo: prehod mnogo držav vzhodne, jugovzhodne in srednje Evrope v kapitalizem manj kot dve desetletji po spremembi sistema je te države skoraj pahnil v finančni zlom.

Kakor koli že obrnemo zadeve, ekonomska tranzicija ni pomenila prehoda od državnega socializma v kapitalistični raj konzumerizma, pač pa prej prehod v finančni zlom, ekstremno prekernost in osiromašenje. Prav tako tudi politična »tranzicija« ni pomenila prehoda od diktature v demokracijo, pač pa se je izkazala za negotovo pustolovščino, ki vodi v nevarno prihodnost – prihodnost, ki ji pretijo oblike samoupravljanja, ki nimajo nič skupnega s socializmom, splošni propad srednjega razreda, nove oblike nacionalizma, čedalje bolj represivne imigracijske politike in vse bolj razširjene oblike mikrofašizma (pa tudi takega, ki velja za vse prej kot »mikro«).

A to je ena plat medalje. Druga plat – gledano s stališča t. i. »tranzicijskih držav« – pokaže, da je posledica »tranzicije« in »krize«, če ne drugega, vsaj ambivalentna: šele ko se bo neoliberalni kapitalizem, že tako kmalu po razpadu državnega socializma in pred očmi novih subjektov, izkazal za nestabilen režim, ko se bo boleča faza tranzicije izkazala za prazno obljubo, ko se bo velika zgodba o tranziciji iztekla v klavrn konec, šele takrat bo nemara mogoče pobrskati po odprtih možnostih preteklosti in prihodnosti in poiskati oblike družbene organiziranosti, povezovanja, veriženja. Od držav Varšavskega pakta in nekdanje Jugoslavije nemara ne gre pričakovati, da bodo v odprtih možnostih iskale blagovno znamko komunizma; pa vendar, zakaj ne bi obnovili vseh mogočih teoremov in praks, ki so to blagovno znamko na prelomu v 20. stoletje povzdignile v mnogovrsten in obetajoč označevalec?

 
2. 1989/2

S povsem drugačne perspektive bi lahko bilo leto 1989 izhodišče za premišljevanje o možnostih novih družbenih veriženj. Po propadu državnega socializma v vzhodni, jugovzhodni in srednji Evropi v osemdesetih letih prejšnjega stoletja je »zahodno« Evropo zajel val postrepresivne depresije. Po večletnih političnih gibanjih pred letom 1968 in po njem in po različnih linijah radikalizacije v raznih levostrankarskih kontekstih v sedemdesetih so prišli t. i. anni di piombo ali »svinčeni časi« (če si izposodim naslov vplivnega filma Margarethe von Trotta) – oziroma (kakor je to formuliral Félix Guattari) années d’hiver ali »zimski časi«. Po »svinčenih časih«, dobi kriminalizacije in državne represije, uperjene ne le proti teroristični levici, pač pa tudi proti aktivističnim gibanjem, akademikom in intelektualcem različnih političnih opcij, pa je naposled napočil čas hibernacije kolektivne produkcije želja in družbenega gibanja.

S tega zornega kota leto 1989 pomeni leto razpada, ki ni oznanilo padca »komunizma« kot državnega socializma in radikalnega obrata v neoliberalno eksperimentiranje, pač pa ravno obratno. Oznanilo je možnost in prve poskuse dejanskega preizkušanja novega komunizma. V zgodnjih devetdesetih letih prejšnjega stoletja in po njih je vzniknilo mnoštvo novih molekularnih revolucij in družbenih gibanj, vendar ne iz razpadajočega državnega socializma ali kot njegovo nelegalno nasledstvo, pač pa sočasno z njegovim propadanjem oziroma kot njegova notranja opozicija. Ali še bolje: kot pobeg od takratne preobrazbe in hkrati kot samozapirajoča se oblika normalizacije, ki ji še vedno preprosto rečemo kapitalizem.

Zapatistični upor, nove akcijske oblike ponovnega prisvajanja ulic, različni tokovi antiglobalizacijskega gibanja, ki dosegajo svoj vrhunec na srečanjih od Seattla, Prage, Genove pa do Heiligendamma, Svetovni socialni forumi, Euromayday kot linija bega od prekarizacije dela in življenja. Vsa ta in druga gibanja pa tudi mikropolitične prakse so spodbudile nove oblike veriženja, ki temeljijo na molekularnosti, razpršenosti in transverzalnosti. S tega stališča sta desetletji po 1989 bogat vir konstitutivnih praks, ki so znak novih opozicionalnosti. Te pa vse prej kot na Marxovo podobo o rijočem krtu spominjajo na večglavo pošast.

 
3. Moč novega komunizma

Kaj lahko sklenemo iz predstavljenih genealoških linij – »vzhodne« in »zahodne« – po letu 1989? Kako naj njune partikularnosti postanejo sestavni del morebitnega novega komunizma? In ne nazadnje, kaj lahko »novi komunizem« pomeni v času toliko kriz?

Najprej naj opozorim na nekaj protislovij v zvezi z izrazom komunizem in s pojmi, povezanimi s skupnostjo, skupnimi dobrinami in komuno. Prvo se kaže v novih oblikah veriženja (ki niso vzniknile samo na globalnem Severu) z geopolitičnimi konteksti srednje in vzhodne Evrope: večina držav nekdanjega Varšavskega pakta je zavračala tako aktivistične prakse antiglobalizacijskega gibanja kakor tudi teoretske tokove, ki so se oblikovali okoli njih (še zlasti znamenite knjige Michaela Hardta in Antonia Negrija). Sprejemale in priznavale so jih samo levičarske marginalne skupine, medtem ko so bile v širših krogih prakse in teorije, ki so se razvijale sočasno s »tranzicijo«, zavrnjene kot »neprimerne« za srednje- in vzhodnoevropski kontekst ali pa označene za kolonialne figure.

Geopolitično protislovje v devetdesetih letih prejšnjega stoletja in v zadnjih letih namiguje na drugo, zgodovinsko protislovje. Iz globoke sumničavosti srednje- in vzhodnoevropske levice do plitvega poudarjanja komunizma in iz razlogov za tako sumničenje, ki je izhajalo iz realnih izkušenj stalinizma in državnega socializma, se imamo kaj naučiti: novega komunizma ne gre razumeti kot nekritično oživitev politike 19. in 20. stoletja. A če naj se resnično kaj naučimo iz zgodovinskih izkušenj Pariške komune iz leta 1871 ali iz »Razprave o Leninu« med letoma 1905 in 1917 – ali celo iz zgodnje anarhistične in komunistične pisne tradicije –, se moramo najprej osvoboditi odvisnosti od dogmatičnih interpretacij zgodovinskih praks in zapisov.

Podrobnejšo obravnavo si zasluži tudi splošnejše teoretsko vprašanje fantazmatske recepcije diskurzov o komuni. Komunitarne teorije se v vseh svojih različicah nagibajo k desničarskemu esencializmu, identitetni politiki (angl. identitarianism) in fašizmu. Mnogi levičarski teoretiki – denimo Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben ali Roberto Esposito – so v novih teorijah o skupnosti poskušali abstrahirati pojem skupnosti od svojih esencialističnih konotacij in preizkušali njegovo levo usmerjenost. A zaradi njihovega nejasnega vztrajanja pri komuni kot skupni dobrini tudi ti poskusi nemara niso za nobeno rabo novim oblikam veriženja. Skupnost je danes v svoji najbolj kompleksni sovpadnosti z obliko državnega aparata treba razumeti kot vsevključujočo in totalitarno obliko, ki skupaj z državno formo neusmiljeno brazdi in stratificira družbeni prostor. V taki režimski povezanosti brazdajoče države in vseobsegajoče skupnosti postane komuna idealni konceptualni pripomoček za neoliberalno samoupravljanje in strojno zasužnjevanje.[1]

Vse to namiguje, da si je treba za novosti izmisliti novo ime. V začetku letošnjega leta je Franco Berardi (Bifo), ki izhaja iz istega prepričanja o historičnem primatu totalnosti skupnega nad singularnostmi, napisal besedilo o »novem komunizmu« z naslovom »Communism is back, but we should call it the therapy of singularization« (Komunizem se vrača, le da bi ga morali tokrat imenovati terapija singularizacije).[2] Če sledimo Deleuze-Guattarijevemu idiomu, postane središče našega zanimanja vprašanje kakovosti singularizacije. Singularnost v tem primeru ni zvedljiva na razvoj individualizirajočega samoupravljanja, propadanje solidarnosti in oportunizma, ki v zadnjih desetletjih dobivata nove razsežnosti. Bifo upravičeno dvomi, da se bo zakon modernega kapitalizma (po katerem naj blaginja ne bi bila povezana z lastnino) ohranil v negotovih časih, ki se obetajo. Dobro življenje danes in v prihodnje mora temeljiti tako na drugačni obliki singularnosti kakor tudi na drugačni obliki veriženja med singularnostmi.

Če naj razpravljamo o tej nujnosti onkraj abstraktne normativnosti, se moramo vprašati: kako in kje lahko razvijemo in preizkusimo singularizacijo in veriženje? Odgovor je jasen: na linijah bega zgodovinskih levičarskih gibanj kakor tudi v vsaki konkretni sodobni obliki družbenega veriženja. Če ideja o novem komunizmu pomeni prav povezanost med očitno močjo invencije znotraj novih oblik veriženja in med najbolj produktivnimi linijami boja v 19. in 20. stoletju, bi moral ta pojem opustiti enoznačne zgodovinske (in sodobne) pomene in upoštevati ne le večplastno komunistično genealogijo v ožjem pomenu besede, pač pa tudi – in predvsem – izkušnje anarhističnih tokov.

Združitev najboljšega, kar premoreta ta dva svetova, bi lahko odprla pot novim oblikam veriženja. Komunistično genealogijo je treba razumeti tako, da ne zanikamo vprašanj organizacije in institucije ali se jim izognemo, pač pa da o njih kritično razmišljamo v nenehnem procesu institucionaliziranja in organiziranja – v nenehnem procesu nastajanja čedalje bolj orgiastičnih struktur in državnih aparatov, institucij, ki se preobražajo v pošasti, novih pošastnih institucij. Prav tako je lahko produktivna tudi zgodnja anarhistična izkušnja, zlasti ko gre za veriženje nereprezentabilnega, molekularnega, razpršenega. Skratka, ko gre za veriženje, ki ne vključuje prisvajanja singularnosti.[3]

 
4. Transverzalni intelekt

V fazah hladne vojne in sistema dvojnega bloka do leta 1989 sta na evropskem prizorišču prevladovala dva specifična tipa subjektivacije umetnikov in intelektualcev. Medtem ko sta bila za »vzhod« značilna razkolništvo in prisiljeni umik političnega v zasebno sfero, se je na »zahodu« privatizacija političnega odvijala povsem drugače; z individualizacijo in monopolizacijo mnenja figure medijskega intelektualca. V tem spektakularnem modelu intelekt ne opravlja nič drugega kot instrumentalno funkcijo za potrebe množičnih medijev: intelektualci so oskrbovalci medijev s spektakularnimi novicami, vselej pripravljeni na komentiranje, če je potrebno. Njihova subjektivna pozicija se kaže v narcisoidni in nepotešljivi želji po reprezentiranju v medijih. Ta oblika spektakularne medijske intelektualnosti pomeni sprevrženje stare figure intelektualne formacije, ki jo je Michel Foucault opredelil in kritiziral skozi pojem univerzalnega intelektualca. A medtem ko je univerzalni intelektualec kot zagovornik in javni človek interpretiral, če že ne rešil svet pred nevtralnim prostorom univerzalnosti, medijski intelektualci hlinijo, da so svet oni sami, in tako privatizirajo, popularizirajo in spektakularizirajo politično.

Po letu 1989 so se onkraj omenjenih oblik privatizacije političnega s Foulcaultovo idejo o specifičnih intelektualcih kot nasprotju univerzalnim intelektualcem porajala nova pojmovanja specifične in ne izključevalne intelektualnosti, ki presega individualistični model intelekta kot razmišljajočega, pišočega in javnega subjekta. Njihove specifične kompetence niso namenjene zgolj za uporabo umskih delavcev; prej so nekakšna izkušnja, ki v temelju izhaja iz sodelovanja v vmesnosti družbene intelektualnosti. Gre za aktualizacijo postmarksističnih teoremov postoperaizma in kognitivnega kapitalizma, ki temeljijo na Marxovem konceptu splošnega intelekta, o katerem piše v svojem »Fragmentu o strojih« (v Grundrisse). Tudi v Bifovem besedilu je splošni intelekt predstavljen kot središčna in zelo konkretna figura, ki ji avtor v kontekstu krize pripisuje naslednje funkcije: »beg pred paranojo, ustvarjanje območij človeškega odpora, eksperimentiranje avtonomnih oblik produkcije, ki temeljijo na visokotehnološki in nizkoenergetski proizvodnji – hkrati pa izogibanje konfrontaciji s kriminalnim razredom in konformistično populacijo«.

A pojmu splošnega intelekta sta inherentna dva problema. Prvi izhaja iz že omenjenega problema kakovosti singularnosti: singularnosti, specifične kompetence morajo biti povezane drugače in ne »splošno«, kar jih zvede na univerzalno enost. Že Marx je opozoril, da splošni intelekt presega znanje stroja kot tehnične naprave, zato sodobne aktualizacije tega pojma ne gre razumeti kot nekaj homogenega in uniformnega. Drugič pa, kar zadeva vprašanje nove sestave, splošnega intelekta ne gre razumeti le kot tehnično sestavo ali predindividualni predpogoj celotnega človeštva. Prej gre za politično obliko nove sestave, ki si jo je treba še izmisliti in vzpostaviti.

Če intelekt ni avantgarden, razkolniški, propagandističen ali provokativen, narcisoiden, spektakularen, če ni zgolj zagovornik ali avtoritativni avtor pozivov množicam ali medijski intelektualec, ki si lasti svet in ga tolmači ljudem, pač pa je družbeni intelekt, ki ustvarja svetove, potem je ta intelekt transverzalen. Ta pa se razvija iz bojev, iz konstitutivnih praks, iz družbenih gibanj.

 
Published in: Maska